Аннотация

Цель настоящей статьи – проанализировать лингвокультурологические особенности двух самодийских языков – ненецкого и энецкого. Больше половины самодийских языков являются мертвыми, ныне существующим также грозит опасность исчезновения, они уходят из обихода коренных малочисленных народов. Ненцы на начало XXI в. являются единственным самодийским народом в Красноярском крае, больше половины численности которого свободно владеет родным языком. В качестве материала для анализа лингвокультурологических особенностей ненецкого языка взяты два текста эпических песен судбабц: «Евако-He-Ӈaцeкы» («Девочка-сиротка»), «Няхар"-Нохо» («Три-Нохо»), – и один текст эпической песни ярабц – «Си"ив-Пяль-си"-Нябако» («Сестра-семи-Пялься»). В качестве материала для анализа лингвокультурологических особенностей энецкого языка привлечены энецкие мифы и легенды на двух диалектах – бай («Дёа» (1), «Дёа» (2),

«Дёа» (5), «Дёа» (6), «Дёа накую Инак» («Дёа и Инак»), «Морэо») и маду («Çизи пэбэсо» («Два брата»). Проведенный анализ ненецких и энецких текстов, направленный на изучение наиболее важных концептов данных самодийских языков, позволил обнаружить, что наиболее важными для обоих языков являются концепты «чум», «олень» и «семья». В обоих языках чумы и олени служат маркерами достатка, они составляют основу жизни обоих этносов. Олень для ненцев и энцев – это еда; это средство передвижения; одежда и др. Оленей ненцы диффиренцируют по возрасту, по полу, по цвету; энцы – по возрасту, по репродуктивным функциям и др. Семья является одной из важнейших ценностей в картинах мира обоих народов. Важную разницу в области лингвокультурологических особенностей самодийских языков можно обнаружить в том, что если в ненецком значимым является концепт «земля», то в энецком – «река». Земля является ценной прежде всего в связи с оленеводством, с перекочевками по бескрайним просторам, оленеводство является наиболее важным из традиционных видов деятельности ненцев. Важность реки в концептосфере энцев обусловливает значимость таких занятий, как рыбалка и охота, поскольку энцами в некоторых случаях рыбалка воспринимается как охота, но только на рыб. Также река связана с возможностью перемещений на длинные расстояния, что в картине мира ненцев возможно только с помощью оленей. То есть для обоих народов кочевой образ жизни является одной из важнейших составляющих культуры, но у ненцев он связан исключительно с оленеводством, у энцев – с оленеводством, рыбалкой и охотой.

Ключевые слова: лингвокультурология; самодийские языки; ненецкий язык; энецкий язык; концепт; олень.

Исследование осуществлено при поддержке Автономной некоммерческой организации «Экспертный центр – Проектный офис развития Арктики» (ПОРА)» по выполнению научно-исследовательских работ «Создание энцкой (энецкой) письменности как способа сохранения уникального культурного наследия коренных малочисленных народов Севера».

Specific aspects of the Samoyedic languages, including the nenets and enets languages

Abstract

The purpose of this article is to analyze the linguoculturological attributes of the two Samoyedic languages – Nenets and Enets. More than half of the Samoyedic languages are extinct, those existing today are considered to be endangered as indigenous small-numbered peoples use them more and more rarely. As of the beginning of the 21st century, the Nenets are the only Samoyedic ethnic group of Krasnoyarsk Territory where it is estimated that more than half of them are fluent in their native language. The two texts of the following epic songs called «sudbabc» are taken as materials for the analysis of the linguoculturological attributes of the Nenets language: «Evako-Ne-Natseky» («The Orphan Girl»), «Nyakhar-Nokho» («Tri-Nokho»). And one text is extracted

from the epic song «jarabc» – «Si iv-Pyalsi Nyabako» («The Sister-semi-Pyalsya»). And for the analysis of the linguoculturological attributes of the Enets language we use Enets myths and legends in two dialects as follows: bai («Dyoa» (1), «Dyoa» (2), «Dyoa» (5), «Dyoa» (6), «Dyoa nakuyu Inak» («Dyoa and Inak»), «Moreo») and madu («Sizi pebeso» ( «The Two Brothers»)). The conducted analysis of the Nenets and Enets texts aimed at studying the most important concepts of these Samoyedic languages allowed us to understand that such concepts as «chum», «deer» and «family» are most important for both languages. In both languages, «deer» and «chum» are markers of prosperity, they form the basis of both ethnoses' life. According to the Nenets and Enets, the deer are food, clothes, a means of transport, etc. The deer are differentiated by the Nenets and Enets according to their age, sex, color, reproductive function, etc. Family is one of the most important values in bothpeoples' world views. An important difference in the linguoculturological attributes of the Samoyedic languages may be found in the fact that the concept «land» in Nenets is as valuable as «river» in Enets. Land is particularly important in the context of reindeer herding and migrations across wide open spaces; reindeer herding is the most important traditional activity for the Nenets. In the Enets' conceptual view, river is important as a source of such activities as fishing and hunting since in certain cases fishing is considered by the Enets as fish hunting. Also, river is associated with an opportunity for long-distance movements, which, in the Nenets' world view, is possible only by using the deer. Therefore, the nomadic way of life is one of the most important components for both cultures, only for the Enets it is connected with reindeer herding, fishing and hunting, whereas for the Nenets exclusively with reindeer herding.

Key-words: linguoculturology, Samoyedic languages, Nenets language, Enets language, concept, deer.

This study was supported by the Autonomous Nonprofit Organization «Expert Center – Project Office for Arctic Development» (PORA)» aimed at executing the research works «Creation of the Ents (Enets) Writing System as a Means of Preservation of the Unique Cultural Heritage of Indigenous Small-Numbered Peoples of the North».

Введение

Самодийские языки принято разделять на северные и южные. К северным относятся три ныне существующих языка (ненецкий, нганасанский и энецкий) и один вымерший (юрацкий); к южным – один ныне существующий (селькупский) и несколько вымерших (камасинский, карагасский, койбальский, маторский, тайгинский, сойотский). Несложно заметить, что больше половины самодийских языков являются мертвыми, ныне существующим также грозит опасность исчезновения, что очевидно уже хотя бы по данным численности представителей соответствующих этносов (табл. 1).

Поскольку как правило миноритарные языки функционируют исключительно внутри соответствующих этнокультурных групп, становится очевидным, что потенциальное максимальное число носителей самодийских языков невелико. Исчезновение отдельного народа, отдельного языка – это удар по культурному разнообразию человечества. И перспективы в этой области выглядят пугающими. Так, существуют несколько прогнозов общелингвистической ситуации в мире. Согласно одному из них каждые две недели прекращает свое существование один из языков. Следовательно, 26 языков умирают в течение года. По другому прогнозу, вымирание языков с течением времени не замедляется, а только набирает обороты, и предполагается, что в ходе XXI века исчезнет от 50 до 90 % ныне существующих языков.

Далее обратимся к данным, собранным В. П. Кривоноговым, характеризующим состояние названных самодийских языков в Красноярском крае и состояние этносов-носителей этих языков (табл. 2-4) (Коренные малочисленные народы Сибири в условиях глобальных трансформаций, 2012: 395-476). Выборка среди ненцев была 25 %-ной, среди остальных народов – 100 %-ной. Важным показателем – несмотря на свою субъективность – является оценка перспектив сохранения собственного народа его представителями (табл. 2).

Согласно представленным данным, уверенность в сохранности своего этноса в ближайшем будущем есть только у ненцев (являющихся самым многочисленным из коренных малочисленных народов Севера). При этом более 60 % нганасан и энцев полагают, что их этносы не сохранятся.

Данные, полученные В. П. Кривоноговым и сведенные в единую таблицу (табл. 3), свидетельствуют, что самодийские языки уходят из обихода коренных малочисленных народов. Ненцы на начало XXI в. являются единственным самодийским народом в Красноярском крае, больше половины численности которого свободно владеет родным языком. Важно отметить, что согласно исследованиям В. П. Кривоногова, наблюдается тенденция старения носителей языка: чем старше респонденты, тем большая их часть свободно владеет родным языком, и наоборот.

У коренных малочисленных народов достаточно остро стоит вопрос с выбором родного языка. И здесь можно обнаружить три основные возможные модели поведения: признание родным традиционного языка своей этнической группы; признание родным языка большинства (русский в случае России); полагание обоих языков родными (табл. 4).

Настороженность вызывают данные о признании ненцами родным ненецкого языка – в частности, сокращение этого показателя в два раза в группе детей по сравнению с группой людей старше 70 лет. Важно отметить, что помимо высоких показателей признания родным ненецкого языка в старшей возрастной группе, почти настолько же высок этот показатель среди ведущих кочевой образ жизни, особенно в сравнении с живущими оседло. Можно предположить, что ненецкая культура, будучи кочевой по своей природе, лучше сохраняет весь комплекс своих компонентов в традиционных условиях. Связь между признанием языка родным и традиционной культурой обусловливают необходимость обращения к лингвокультрологическим особенностям языков для обнаружения основополагающих концептов.

Обзор литературы

Лингвокультурология возникла во второй половине ХХ в., в ее основании – поворот, произошедший в языкознании, ключевой тезис которого – «язык – это не только система разноуровневых единиц, но и история, культура, традиции, дух народа» (Курбатова, 2013:104). Е. П. Курбатова отмечает, что «лингвокультурология возникла в русле антропологической тенденции в гуманитарных науках рубежа веков, ориентирующей на переход от позитивного знания к глубинному», и делает различение лингвистики и лингвокультурологии: «если лингвистика стремится больше узнать о языке, привлекая, в том числе, информацию о связи языка с культурой, то лингвокультурология использует языковые факты для познания того, как устроена и функционирует культура» (Курбатова, 2013: 105), а также лингвокультурологии и этнолингвистики: «в отличие от этнолингвистики, обращенной к реконструкции по данным языка бытового и обрядового поведения, мифологических представлений и мифологического творчества в их диахроническом движении, лингвокультурология исследует взаимодействие языка и культуры в диапазоне культурно-национального самосознания и его языковой презентации» (Курбатова, 2013: 106).

Современные исследователи сходятся во мнении, что язык и культура тесно связаны между собой: «язык представляется не просто как орудие коммуникации и познания, но и как культурный код нации» (Бухарова, 2012:51); «в лингвокультурологии значение анализируемых языковых единиц раскрывается сквозь их образы и ассоциации, отражающие языковое сознание носителей того или иного языка или культуры» (Логинова, 2016: 33). Лингвокультурологии присуща трехакторная модель: язык – личность – культура, – которая расширяется дополнительными точками, это этнос, коммуникация, сознание (Иванова, 2016: 10).

С. Г. Воркачев концентрирует внимание на лингвокультурной концептологии, возникшей в 1990-х гг. в России в рамках лингвокультурологии; по его словам, «лингвокультурная концептология выделяется своим комплексным и систематизированнм подходом к предмету исследования и, может быть, в первую очередь – разработанностью своих исследовательских методик. Связь культурно маркированных операциональных единиц мысли со средствами их вербализации изучается здесь в единстве выделяемых разнокачественных составляющих – понятийной, образной и оценочной – при безусловном доминировании образной, а материал для исследований берется из всех возможных дискурсных областей» (Воркачев, 2016: 18-19).

Центральным понятием лингвокультурной концептологии является «лингвокультурный концепт», главный отличительный признак которого – «многомерность семантического состава: присутствие в его семантике нескольких качественно отличных составляющих. Лингвокультурный концепт выступает в качестве синтезного ментально-вербального образования» (Воркачев, 2016: 26). По мнению И. Г. Серовой, «в лингвокультурном концепте находит отражение как коллективный опыт народа, так и индивидуальный опыт его отдельного представителя» (Серова, 2007: 16). «Концепт» Г. Х. Бухарова определяет следующим образом: «концепты – своего рода понятия наиболее общего порядка, являющиеся ценностями данной культуры и человеческой культуры вообще. Концепт – единица языка и культуры в их взаимосвязи и взаимодействии» (Бухарова, 2012: 52). По мнению В. И. Карасика, концепт – это «многомерное смысловое образование, в котором выделяются ценностная, образная и понятийная стороны» (Карасик, 2002: 84). Концепт, по словам С. Г. Воркачева, «это элемент определенной концептуальной системы носителя сознания как информации о действительном или возможном положении вещей в мире» (Воркачев, 2004: 18). Также Г. Х. Бухаровой применяется понятие «мифоконцепты»: они «являются структурирующими элементами наивной картины мира, и они особым образом репрезентируют представления коллективной языковой личности (народа) о реальности» (Бухарова, 2012: 54).

Еще одно базовое понятие для лингвокультурологии – это «концептосфера», рассмотрев генезис понятия, его современные трактовки в отечественной и зарубежной науке, И. В. Зыкова определяет его как «сложнейшее системное образование, создаваемое из ценностной информации, которая вырабатывается в результате познания неким сообществом (как коллективом личностей) действительности, т.е. в результате определенных форм переживания и осмысления этим сообществом в целом и каждым его представителем мира во всем его многообразии, и которая получает при этом определенную концептуальную оформленность (упорядоченность) и воплощение в невербальных знаках самой разной природы, составляющих различные и взаимосвязанные семиотические области культуры» (Зыкова, 2015: 21). Также важными понятиями являются лингвокультура – «ценностно-оязыковленная система» и текст – «ее структурный элемент. Текст изоморфен лингвокультуре, является ее репрезентантом, выявляющим механизмы ее развития» (Беляцкая, 2014: 136).

Л. Х. Самситова на материале башкирских сказок о животных изучает такие концепты, как труд, красота, радость, любовь, душа, надежда, дом, гостеприимство, хлеб, время, а также бинарные оппозиции добро-зло, правда-ложь, жизнь-смерть, друг-враг (Самситова, 2011). Г. Х. Бухарова изучает концепт «конь» в башкирском эпосе и отмечает, что «образ коня в башкирской лингвокультуре неразрывно связан с образом народного батыра. Возможно, поэтому в башкирском языке понятие мужчины передается композитом ир-ат. букв. "мужчина-лошадь"» (Бухарова, 2012: 54). Д. М. Токмашев анализирует шорский героический эпос с целью изучения концептуального поля "пространство", в котором он выделяет трехчастную структуру: Средний условно-реальный мир, Верхний и Нижний мифические миры (Токмашев, 2012). Также Д. М. Токмашев рассматривает составляющие достаточно подробно проработанного Среднего мира и оппозиции, в которых его принято описывать. Лингвокультурологические исследования языков коренных народов севера Красноярского края проводят Н. Н. Середкина, М. Г. Смолина, А. В. Кистова, Н. П. Копцева, А. Н. Хижнякова и др. (Середкина, 2017; Копцева, 2017).

Обычно в качестве текстов для лингвокультурологического анализа выступают пословицы, поговорки, фразеологизмы, фольклор. В. М. Шаклеин обсуждает вопрос, насколько приемлемо использовать в качестве материала для лингвокультурологических исследований авторские художественные тексты, насколько авторский язык – это «язык эпохи» (Шаклеин, 2002).

Лингвокультурологические особенности ненецкого языка

В качестве материала для анализа лингвокультурологических особенностей ненецкого языка взяты два текста эпических песен судбабц: «Евако-He-Ӈaцeкы» («Девочка-сиротка»), «Няхар˝-Нохо» («Три-Нохо»), – и один текст эпической песни ярабц – «Си˝ив-Пяльси˝-Нябако» («Сестра-семи-Пялься») – из сборника «Фольклор ненцев» (Фольклор ненцев, 2001). Далее для удобства цитаты из названных текстов будут сопровождаться сокращенным названием источника: «Евако-He-Ӈaцeкы» – ЕНӇ, «Няхар˝-Нохо» – НН, «Си˝ив-Пяльси˝-Нябако» – СПН.

В качестве наиболее важных концептов ненецкого языка, исходя из проведенного исследования, можно назвать два – это «чум» и «олень». Также важностью обладают концепты, которые могут быть обозначены как «семья», «еда», «одежда» и «земля». Интерес также представляют концепты, которые могут быть обобщенно обозначены как «части суток» и «металлы».

Концепт «чум». Чум является подвижным жилищем, его собирают («Мядо´ ӈади ян´ Пяльси˝- Нябако ӈэсось пяда / На виду у семисот чумов Старшая-Сестра-Пялься свой чум
начала ставить» СПН) и разбирают («Нохо мята ха˝авравэда / Нохо чум разобрал» НН). Чум ненцами изготавливается из разных материалов – это может быть береста в случае с чумом сиротки («Я´ хой´ ниня тэкоця мякана илевы ӈо˝лери He-Ӈaцeкэця/ На земляном холме, в берестяном чумике жила Маленькая-Девочка» ЕНӇ) или нюки чума богатых хозяев («Пи´ ерцюна пихий пихид ханзо´ нямна ея´ пан´ ӈылмна / В полночь с улицы около изголовья под краем нюка» СПН). Несмотря на круглую форму основания чума, в нем принято выделять две стороны внутренние («Ялехэ´ тебтаха´ ӈухукоцида мята сидя хэвувна ӈамдтар-цетыда / Целыми днями она рассаживала своих куколок в чуме по обеим его сторонам» ЕНӇ) и две наружные – переднюю и заднюю («Няхар˝-Нохо ӈoб˝ мято´ синд ӈoбт ӈамдавыд˝/ Три-Нохо сидят возле задней стороны чума» НН); в чуме располагаются спальные места («Тад мяканда тутава˝авхана ни иле˝/ В чум придет –спальным местом не пользуется» НН), также в чуме имеется дымовое отверстие («Тарем´ лахана-ханда макоданда сивня Хибяхава лаханаво-нонда/ Когда она так разговаривала, через дымовое отверстие чума кто-то заговорил» ЕНӇ) и место для хранения дров у входа («Нё´ няна, пэвдю˝ няна иле / У входа на поленьях живет» НН), указывающие на наличие очага.

Из активностей, совершаемых в чуме, можно назвать следующие: в чуме едят и спят, принимают гостей («Пухуцярка-Не Не-Ӈацекым´ мят´ тюле. Паныдамда, пивадамда ми˝ӈа. Сававна ембкаяда, хури сававна ӈавлада / Пожилая-Женщина ввела Маленькую -Девочку в чум. Дала ей паницу и пимы. Красиво одела ее и хорошо накормила» ЕНӇ); в чуме прячутся от опасности («Не-Нацекы сейда хэсь мят´ сакада / Маленькая-Девочка с испугу заскочила в чум» ЕНӇ. «Си˝ив-Пялься тарцям´ манэ˝рись мядикуту´ ед´ ябтокодаряв´ мядикоту ӈанелабтаду´/ Семеро-Пялься, увидев это, как линяющие гуси, согнувшись, прятаться побежали к своим чумам» СПН); в чуме могут совершаться убийства («Ӈapкa- Hoxo мят тю. Нохо ва˝авхана ӈамды. Нохон´хая. Нохом´ ӈэваханда ладада. Нохо монай˝. Ӈани˝ ладада. Нохо ха / Старший-Нохо в чум вошел. На постель сел. (Хораля) к нему подошел. По голове ударил. Нохо упал. Опять ударил. Нохо умер» НН); в чуме происходит общение сиротки с куколками.

Чум служит маркером достатка – он маленький у сиротки и большой у хорошего охотника («Хахая тэвхана ӈаркамбой´ мя˝ ӈэвы/ Когда приблизилась – оказался довольно большой чум» ЕНӇ). У знатных властителей земель количество чумов исчисляется сотнями («Саля пaӈгxaнa тас´ юр˝ мя˝. Саля´ малхана серту´ ямбохона си˝ив юр˝ мя˝ / У его начала по берегу – целых сто чумов. В конце мыса, в стороне, семьсот чумов» СПН), у менее богатых людей – десятками («Я´ хой´ ниня ю˝ӈapкa мя´/ На горе десять больших чумов» СПН). Чум вместе с оленями составляет основу жизни ненцев («Хораля хая. Мята тэвра. Тыда тэвра. Мята серта / Хораля уехал. Привез чум. Оленей пригнал. Чум поставил» НН), разрушение чумов практически равносильно искоренению рода («Сидя харв˝ям´ ӈoкa мяд´ ня´ миналӈахаюда. Си˝ив юр´ мядм´ сидя харвхана сидя хэван´ худылаӈахаюда, си˝ив юр´ мядм´ сидя харвхана ня´ ялъяда / Обе лиственницы к чумам понесла. Семьсот чумов этими лиственницами по двум сторонам разметала, семьсот чумов двумя деревьями смяла и раздавила» СПН).

Концепт «Олень». Олень для ненцев – это еда, которую можно употреблять в том числе в сыром виде («Сидя ты туска юседаӈаха´, хури´ сававна яхавэхэ´. Хэв´ сяти´ нина мал´ ту˝ӈэ морена. Харамда ня˝ма, ӈаебарчь пяда / Две оленьи туши лежат, очень хорошо обработанные. На боках туш жир блестит. Взяла нож и стала есть сырое мясо» ЕНӇ); это средство передвижения («Я´ сидкад нид ты минда нябтед´ тэвы˝ Тет-Сэр˝-Мэта / Вдалеке едет Хозяин-на-Четырех-Белых-Оленях» ЕНӇ. «Пин´ тарпыд´, тыдо´ ня˝ма˝. Ханодо´ подерӈа˝/ На улицу вышли, оленей поймали. В сани запрягли» НН), особенности которого разнятся для мужчин и женщин («Пяльси˝-Нябако, тэнд пыя вэня´ ӈэвы / Старшая-Сестра-Пялься, у оленя твоего нос направо был» СПН); кровь оленя обладает лечебными, исцеляющими свойствами («Пирибтя суюм´ хадавы. Хыдя мюня вэям´ та. Хоралян´ мипа пяда. Хораля ня˝ма я˝мада. Хораля´ нянсин´ вэям´ харта вабтада. Xopаля ӈамада. Хораля юсибтай˝. Хуняна Хораля немада хая. Мята ядембавы. Ӈудамда хорпа пя. Ӈуданда едяда яӈгy / Девушка теленка убила. В чашку кровь налила. Хораля стала поить. Он же (сам) взять не может. (Тогда) она сама влила кровь ему в рот. Хораля выпил. Хораля улегся. Утром Хораля проснулся. В чуме тепло. Стал пробовать (шевелить) рукой. Рука не болит» НН); следы, оставленные полозьями нарт, являются отличным ориентиром в тундре («Теда´ мань ӈэдалёвавнан хантан / Теперь поезжай по моей дороге (по следам от нарты)» СПН).

Безусловно, как и чумы, олени – это маркер благосостояния ненцев, чем их больше – тем богаче хозяева («Ӈoбcep´ тыдо´ няхар˝ёнар˝/Всего же оленей у них три тысячи» НН); олени – это демонстрация своего богатства во время сватовства («Я´ сидкад мюд´ ӈадимя´. Мяду´ ӈади ян´ та ӈэсовы´. Ӈэдалёда то. Хаӈглавы´-Ерв´-Нюдя ӈэвтолвы Си˝ив-Пяльси˝-Папаком´/ Издали аргиши показались. На видном месте тут и остановились. Один ездок налегке подъехал. Младший-Сын-Хозяина-Ханглавы стал сватать Младшую-Сестру-Семи-Пялься» СПН), это приданое («Хэб˝нанд тэдамд татадм´. Недамд татадм´/ Если поедешь, оленей тебе дам. Жену тоже тебе дам» НН. «Хаӈглави´-Ерв-Вэсако сидя ямб мюдм´, мюдм´ хамадавы / Хозяин-Ханглавы-Старик (дочке) своей два аргиша, два длинных аргиша приготовил» СПН). По качеству разделки туши оленя или по умению запрячь ездового оленя ненцы судят о мастерстве человека («Мюдм´ ӈэд˝на, пуйко ямдико ян´ нись ха˝ам´/ Аргиш распряг так, что ни одна кисточка из украшений на санях земли не коснулась» СПН). Сезонность миграций оленей обусловливает сезонность жизни людей, люди привязаны к оленям, идут за ними («Теда´ тона˝ ян´ ямдабана˝ тара. Пуна – нара´ ӈобт´ тэваӈгуна˝ / Теперь в свои земли кочевать нам надо. Потом, весной, снова сойдемся вместе» НН). Интересно, что кочевой образ жизни настолько стал естественным для ненцев, что о длительности перекочевок сказать точно невозможно («Тикында мюселъяд´. Сянд´ мюсебту´, тинд´ мюсебту´/ И тут же кочевать стали. Долго кочевали, недолго ли кочевали» СПН).

Оленеводство является одним из основных видов деятельности («Евако-Хораля тарем иле – epaӈгoдaӈэ тара, пили˝ пон / Сиротка-Хораля живет так – все время караулит оленей» НН), социально поощряемым видом деятельности («Хораля ӈaмгэ то˝лаха тэтаӈэ хэвы!/ Каким Хораля оленщиком стал!» НН), идентифицирующим человека в обществе («Ялинзе˝э-Тэта / Ялинзе-Оленщик» СПН. «Си´лерако-Тэта / Силерако-Оленщик» СПН). Более того, другие традиционные виды деятельности значительно уступают оленеводству в популярности: рыбалка не упоминается ни разу, охота – дважды в трех произведениях («Пыда сава Ханена/ Он хороший охотник» ЕНӇ. «Мань хане хантадм´, пыдар поёрць хаян / Я поеду охотиться, а ты по дрова поедешь» НН), еще один раз – заготовка дров. Лежащее бездвижно тело прежде всего воспринимается ненцами как туша оленя, а не тело человека («Тюку ӈaмгэ´ ӈэбтав? Хавы ты ӈэбтав?/ Что это такое? Издохший олень, что ли?» НН); равно как и увиденная кровь – как кровь оленя («Пихий ӈамгэ вэя? Тым´ хадасада?/Что за кровь на улице? Оленя ты убил, что ли?» НН).

Оленей принято диффиренцировать по возрасту («Ӈoб˝ суюдар ня˝м˝ /Теленка поймай» НН), по полу («Ӈoб´-Хасава ябцон´ ӈoб´яхадейм´ сяра / Один-Мужчина к концу полоза одну важенку привязал» НН. «Недя тет тэмуй хабтм´ мэ /Жена его четырех бурых оленей-быков держит» НН), по цвету («Тетм´-Сэр˝-Мэтар/ Хозяин-Четырех-Белых» ЕНӇ. «Хораля тет падвым´ мэ. Недя тет тэмуй хабтм´ мэ / Хораля четырех пестрых (оленей) взял. Жена его четырех бурых оленей-быков держит». НН «Ӈылнда мэ˝ӈа тет сэр˝ хабт / Запрягла она четырех белых (оленей)-быков» СПН. «Сидя мэ˝мы, сидя яляком´/ На двух светлых оленях он ехал». СПН «Сидя мэ˝ливы, сидя си˝лере˝эм´ / (Он) на двух белых в черную крапинку оленях ехал» СПН. «Cидям´ мэ˝мы, сидя лад сэр´/ На двух белолобых оленях он ехал» СПН). Интересно, что цвета помимо как для описания особенности оленей практически не встречаются в рассмотренных ненецких эпических произведениях, единственное исключение связано с описанием белизны костей («Хибяри˝ ха˝ма, невхэвы ха˝вы сэбер˝ пяраха´/ Скелеты давно убитых людей, как высохший хворост, белеют» СПН).

Олени и семья, как и чум, составляют основу жизни ненцев («Хэб˝нанд тэдамд татадм´. Недамд татадм´/ Если поедешь, оленей тебе дам. Жену тоже тебе дам» НН. «Теда ӈобкани´ илеӈгуни´. Тыни´ ӈoбcep´ мэтыни´/ Теперь вместе жить будем. Оленей держать (тоже) вместе будем» НН). Как и чумы, олени – это то, что исчисляемо единицами («Ӈoб´-Хасава ябцон´ ӈoб´ яхадейм´ сяра/Один-Мужчина к концу полоза одну важенку привязал» НН), десятками, сотнями («Хораля мюд пумна юрмян ты харто´ яда˝ / За аргишем Хораля около сотни оленей сами идут» НН) и тысячами. Эквиваленом счета, точнее, бесчисленности оленей как показателя благосостояния, является исчисление их аргишами – одним, двумя, четырьмя («Вэсако пин´ тарпы˝, тыда тана. Ӈoб˝ ямб˝я мюдм´ подерӈа / Старик на улицу вышел, оленей пригнал. Один длинный аргиш запряг» НН. «Хаӈглави´-Ерв-Вэсако сидя ямб мюдм´, мюдм´ хамадавы / Хозяин-Ханглавы-Старик (дочке) своей два аргиша, два длинных аргиша приготовил» СПН). При этом если члены одной семьи держат общее стадо, когда запрягаются аргиши, появляется более тонкое понимание собственности («Пяльси˝-Нябако сидям´ хамадавы, сидя ямб мюдм´. Няби ӈэдакы Не-Папаконду´ мюд ӈэдакы, няби ӈэдакы Пяльси˝-Нябако´ харта мюдда / Старшая-Сестра-Пялься приготовила два длинных аргиша. Один – Младшей-Сестры аргиш был, другой – собственный аргиш Старшей-Сестры-Пялься» СПН).

Помимо оленей и чумов исчисленными могут быть дни, недели, годы, мысы, люди, ведьмы, черти, стойбища, земли, деревья, стороны, сугробы, воины и др. Но следует отметить, что используются числительные меньше десяти или описательное «многочисленные»: 1 («Тикы Хораляхат ӈопой Ӈацекым´ ханавы˝/ От тех Хораля (они)одного Ребенка увезли (с собой)» НН. «Ян тянёмбовна няби ёнда вак теклы тей´/ Чуть-чуть, одним уголком рта улыбнулся» СПН); 2 («Сидя ты туска юседаӈаха´/ Две оленьи туши лежат» ЕНӇ. «Сидя сапада /Дважды рубанул» НН. «Сидя си˝ив яля иле / Две недели так живет» НН. «Сидя пя
саля´ понд та ӈэсы˝/ Между двумя мысами встал» НН. «Сидя ханм´ подерӈа / Две нарты запряг» НН. «Мань сидя ӈэсы лэбтим´/Я два стойбища охраняю» СПН); 3 («Няхар˝ Хораля
танявы. Тикы Хораля Няхар˝-Нохо хадавыдо´/ Были три Хораля. Тех Хораля Три-Нохо убили» НН); 4 («Тет минхад тет парандэй си˝ми матормы / С четырех сторон меня окружали четыре сугроба» НН.); 7 («Ӈoб´ нись ӈэсу˝ /Семь дней кочует» НН. «Ӈули´ няӈомэхэ´, Лэтдади´ си˝ив хасава´ севубтяв лэт. Хадри´ ӈэдакы пя´ я´ xaӈгaлaвa, та хаӈганакы´ си˝ив яндер, хаӈглавы´ пя´ тикы ӈэдакы / Очень толстые они были, толщина их – семь мужских обхватов. Должно быть, эти деревья стояли на месте, где убивали жителей семи земель» СПН. «Си´ив-Салтана´, Си´ивВытана´ Си˝ив-Парӈэ ӈэвы, Си˝ив-Сесавэй ӈэвы. Сабтана Си˝иври-Хасава палы ня˝амби. / Семеро-Вперед-Толкающих и Семеро-Назад-Тянущих оказались Семью-Парнгэ-(Ведьмами) и Семью-Сесавэй-(Чертями). Семеро-Мужчин в шапках сабли (наготове) держат» СПН); 10 («Юд ханм´ татан, пям´!/ Десять саней дров привезешь!» НН); много («То˝ма минханду´ мивы´ саюв´, ярхад саюв´ ӈыну вэрда˝ / То были многочисленные воины, прибывшие многочисленные воины с ходу луки выдернули» СПН).

Помимо оленей представителей фауны в ненецком эпосе названо мало: это гуси («Си˝ив-Пялься тарцям´ манэ˝рись мядикуту´ ед´ ябтокодаряв´ мядикоту ӈанелабтаду´/ Семеро-Пялься, увидев это, как линяющие гуси, согнувшись, прятаться побежали к своим чумам» СПН), мыши («Си˝ив-Пяльсянд ядо´ ӈэдакы ӈули´ мэёя˝. Си˝ив хун˝мана, яля´ хун˝мана пися´ ӈутa яӈгy / У Семи-Пялься их земля очень сильная. На расстоянии семидневной езды мышиного следа нет» СПН) и собаки («Вэнеко тёрей˝ / Собака залаяла» НН). Интересно, что в двух случаях из трех представленных присутствуют косвенные указания на оленей: семидневная езда на олене и легковая нарта. Растительный мир, как и животный, дифференцирован в ненецком эпосе не детально – в каждом из трех произведений упоминается только лиственица, которая воспринимается не всегда положительно: она
служит посохом («Я´ сидкад Сюдбя-Вэсако ябта мят´ лэт´, мосавэй харв´ ядциеда/ Откуда-то появился Старик-Великан, опираясь на целую лиственницу как на посох» ЕНӇ); материал для дров («Тикы сюдбя харвм´ Не сян сапада – хава. Лядаӈада. Ханха˝ пэӈада / Громадную лиственницу эту Женщина несколько раз рубанула – свалила. Расколола. На сани положила» НН); составляющая часть пыточного инструмента («Хадри´ ӈэдакы пя´ я´ xaӈгaлaвa, та хаӈганакы´ си˝ив яндер, хаӈглавы´ пя´ тикы ӈэдакы / Должно быть, эти деревья стояли на месте, где убивали жителей семи земель, гибельные это были деревья» СПН).

Концепт «Семья». Семья является одной из важнейших ценностей в картине мира ненцев, обретением ее непременно заканчивается счастливая судьба героя. Причем в одном из рассмотренных произведений ненецкого эпоса главный герой обзавелся двумя женами – дочерью старика Тилимбо и дочерью Старшего-Нохо. Отсутствие семьи – трагичная ситуация для человека («Ӈавнанда хунананда таневы˝ ӈэбту´ небяв, нисяв/ Когда-то давно, наверное, были у меня отец и мать» ЕНӇ), которую по возможности необходимо обязательно исправить или наказать виновных в погибели родственников («Юд´ по´ тяхана Нисява˝ хаясь, Хаӈглави´ ян´. Нисява˝ нисету´ пуй ӈу˝умнанда. Тев´ ёльчьӈгана Ханглави´ пям´ сэхэмбодакы, ӈэванда лы. Нисяна´ ӈэва´ лым´ пюрць нив´ тара˝ / Десять лет назад Отец наш ушел в землю Ханглавы. Наш Отец не вернулся. Теперь уже, наверное, в земле Ханглавы его череп, поворачиваясь, точит дерево. Надо поискать череп Отца» СПН); нежелание принять участие в наказании виновных расценивается как отсутствие
мужества («Си˝ив-Пялься пыду´ тарем´ ма˝: – Маня˝ екававнана˝ таня ӈo´ хабцу. <…> Пяльси˝-Нябако пыда тарем´ ма: – Таремгавада˝ ян яӈгувэда˝! Мэтада сёвда´ мань мэлвын /Семеро-Пялься так сказали: – Для нас пускай пропадает. <…> Старшая-Сестра-Пялься
сказала: – Так вы никуда не годитесь! Вашу мужскую одежду лучше бы я носила» СПН). Сиротка, потерявшая родителей, заменяет их куколками, с которыми проводит дни напролет как с родственниками, с которыми разговаривает, с которыми связывает свое
ощущение дома («Ӈухукохованда лаханорӈа/ С куколками разговаривает; – Ӈухукоцит мал´ таян. – Тедахава´ пыдар няданд ханяхарт ним´ хант˝ / – Куколки твои я принес. – Теперь-то я от тебя никогда не уйду» ЕНӇ). В ненецком эпосе представлены разные виды семей: мать и сын («Мань Нюв таня / У меня сын есть» ЕНӇ); муж и жена с ребенком («Ня\хар˝-Нохо мал´ несавэй. Ӈapкa-Hoxo Ненюсавэй. Нюдя-Нохо ӈани˝ Ненюсавэй / Три-Нохо – все женаты. У Старшего-Нохо есть Дочь. У Младшего-Нохо тоже Дочь есть» НН), муж и жена с приемным ребенком («Тад тикахад ӈоб˝ ӈацекэдо´ таня Евако-Хороля. Ёней-Нохона иле / Кроме них еще один ребенок – Сиротка-Хораля. У Среднего-Нохо живет» НН). Как правило, семьи сиблингов живут сообща (три брата Нохо, семь братьев и две сестры Пялься), что связано с более простым ведением оленеводства по сравнению с одиночным. Разъезжаются семьи сиблингов лишь сезонно, что снова связано с сезонностью оленеводства («Теда´ тона˝ ян´ ямдабана˝ тара. Пуна – нара´ ӈобт´ тэваӈгуна˝ / Теперь в свои земли кочевать нам надо. Потом, весной, снова сойдемся вместе» НН). Также рядом могут жить большие семьи в несколько поколений («Хаӈглави´-Ерв, Нюдя-Хаӈглава Нюдя Нюндя ня´ пыди´ хаювэхэ´/ Хозяин-Ханглавы и Младший-Ханглавы с детьми и внуками остались» СПН). Мужчины в семье позиционируются как хозяева, защитники, мужскую славу составляет мастерство охотника или воина («Пыда сава Ханена/ Он хороший охотник» ЕНӇ). Женщины в семье традиционно слушаются мужчин («Вэвако Ненюхунда ма: – Хораля неданда сит мэӈгy. Ненюда ма: – Пыдар мамб˝нанд ханяда мэ˝ Старик Дочери своей сказал: – Хораля в жены тебя возьмет. Дочь сказала: – Коли ты скажешь, как не возьмет!» НН). Но нередки ситуации, когда женщины оказываются более смелыми, сильными («Тикы сюдбя харвм´ Не сян сапада – хава. Лядаӈада. Ханха˝ пэӈада / Громадную лиственницу эту. Женщина несколько раз рубанула – свалила. Расколола. На сани положила» НН) и идут против мужской воли («Ӈарка-Не-Нохой тале намза ютекоця ханасеты, нянда мицеты / Жена-Старшего-Нохо тайком кусочки мясаь выносит, ему отдает» НН), начинают исполнять роли мужчин («Таремгавада˝ ян яӈгувэда˝! Мэтада сёвда´ мань мэлвын.<…> Нюдя-Пялься, мэтид паныд екан´, мань серӈгун. Мань панын пыдар серӈгун. Мань панын пыдар серан´. Нисяна´ ӈэва´ лым´ пюрманзь хэӈгум´. Нюдя-Пялься паныда екэйда. Пяльси˝-Нябакода серыда / Так вы никуда не годитесь! Вашу мужскую одежду лучше бы я носила. <…> Младший-Пялься, сними свою одежду, я (ее) надену. Мою одежду ты надень. Я поеду искать череп нашего Отца. В землю (Ханглавы) я поеду. Младший-Пялься одежду свою снял. Одежду Старшей-Сестры надел» СПН). Но как правило, изменение традиционных семейных ролей обусловлено проблемами, существующими в семье – это может быть трусость мужчин (как в случае с братьями Пялься) или их деспотичность (Старший-Нохо); в семьях с гармоничными отношениями женщины не перечат мужчинам, поскольку требования последних вполне адекватны.

Концепт «Еда». Еда в рассмотренных ненецких произведениях является фактически эквивалентом жизни: есть еда – человек живет, нет – погибает («Ха˝амӈгуданакэв. Ӈаврав ӈули˝ яӈгy/ А я, должно быть, погибну. Еды у меня совсем нет» ЕНӇ); порой эта связь демонстрируется напрямую, когда для излечения серьезных ран героя его необходимо
накормить олениной («Ӈoб˝ суюдар ня˝м˝, Ненэцям´ ӈавла тара / Теленка поймай, Человека накормить надо» НН). Помощь в добывании еды является весьма значимой, ценной, которую не следует забывать («Сяха´ ӈавранд яӈгова˝ мальӈгана сит ӈавламбивась/ Когда у тебя еды не было, ведь я тебя кормил» ЕНӇ). Едой непременно угощают гостей («Пухуцярка-Не Не-Ӈацекым´ мят´ тюле. Сававна ембкаяда, хури сававна ӈавлада/ Пожилая-Женщина ввела Маленькую-Девочку в чум. Красиво одела ее и хорошо накормила» ЕНӇ). Концепт "еда" обладает помимо очевидно положительного окраса обладает и отрицательным, когда речь идет о возможном убийстве героя («Сюдбя-Вэсако маньен сим´ ӈамзь харва!/ Старик-Великан меня, бедную, съесть хочет!» ЕНӇ).

Концепт «Одежда». Одежда является маркером хорошей и плохой жизни: если она дырявая, старая – человек живет плохо («Хораля! Паныд екан!˝ Хораля паныда екайда. Хоралян´ вэвако мальцям ми´ и, сисавэй. Сисавэй пива /Хораля! Одежду сними! Хораля одежду снял. (Тот) ему плохую малицу дал, дырявую. Пимы дырявые» НН); новая, красивая – хорошо. Перемены одежды с плохую на хорошую или наоборот знаменуют значительные изменения в качестве жизни. Также одежда маркирует и гендерную идентичность («Таремгавада˝ ян яӈгувэда˝! Мэтада сёвда´ мань мэлвын. Нюдя-Пялься, мэтид паныд екан´, мань серӈгун. Мань панын пыдар серӈгун / Так вы никуда не годитесь! Вашу мужскую одежду лучше бы я носила. <…> Младший-Пялься, сними свою одежду, я (ее) надену. Мою одежду ты надень» СПН). Одежда входит в состав словосочетаний-эфемизмов, например, для обозначения брачных отношений («Нюдя-Пялься няхар˝ по´ ямбан идан вакацям´ нидась манзабта˝ / Младший-Пялься за эти три года край моей полы не пошевелил» СПН).

Концепт «Земля». Важную ценность для ненцев составляет земля – та, которая принадлежит оленеводам, по которой они кочуют («Теда´ тона˝ ян´ ямдабана˝ тара / Теперь в свои земли кочевать нам надо» НН. «Си˝ив-Пяльсянд ядо´ ӈэдакы ӈули´ мэёя˝. Си˝ив хун˝мана, яля´ хун˝мана пися´ ӈутa яӈгy /У Семи-Пялься их земля очень сильная. На расстоянии семидневной езды мышиного следа нет» СПН), а также земля их предков, которую необходимо возвращать из рук врагов («Ӈавхы иле˝мява˝ ява˝ – тям´!/ Вот земля нашей древней жизни!» НН).

Концепт «Время суток». Для ненцев особенно важными оказываются утро и ночь, противоположные по своему эмоциональному окрасу. С утром связывается решение проблем, надежды («Тедари´ хонад˝! Хувы яломдата харта тенева / Сейчас ложись спать. Утром, когда рассветет, что-нибудь само собой появится» ЕНӇ); с ночью – беды, несчастья и даже смерть («Тикы хаерт сыр˝! Такэр пакалць – мань нянавани пилибт˝ пакалць / На солнце посмотри! (Как) оно зайдет, (так) для меня зайдет навсегда» НН. «Тюку´ пи´ Ӈарка-Нохом´, Нюдя-Нохом´ хадаӈгухуюни´/ Этой ночью Старшего-Нохо и Младшего-Нохо я убью» НН. «Тикавахана Ялинзе˝э-Тэта няби сята хэв пэдрев´ хая /Тут у Ялинзе-Оленщика одна сторона лица как ночь стала» СПН).

Концепт «Металлы». Из металлов в трех рассмотренных произведениях ненецкого эпоса упоминается только железо, как правило употребления его в текстах являются негативно окрашенными, связанными со смертью, со смертельной опасностью, грозящей герою. («Сидя харвхад ӈыхы малхаданда сидя ентёвы еся иня. Тикы еся иня´ малхана Еся-Ебц´ таневы. Еся-Ебц´ яр´ тар˝ мaдaӈгa, пуць мaдaӈгa. Еся иня´ яр´ тар˝ мaдaӈгa, пуць мaдaӈгa. Сидя пaxaӈгaнa, харв´ пaxaӈгaнa си´ив еся пaӈг, пaӈг таневы. Еся пaӈг яр´ тар˝ мaдaӈгa, пуць мaдaӈгa. <…> Пяльси˝-Нябаком´ Еся-Ебц´ мю´ ӈамдта´ ниду´ум´/ С вершин этих лиственниц свисали железные цепи. На конце тех цепей висела Железная-Колыбель. Острый край Железной-Колыбели шерсть (на лету) разрезает, разрезает. Край Железной цепи (тоже) шерсть (на лету) разрезает, разрезает. Внизу у корней лиственниц – семь железных плах. Края железных плах шерсть на лету разрезают. <…> Старшую-Сестру-Пялься в Железную-Колыбель посадили» СПН). Также железо присутствует в омуниции семи братьев Пялься, казалось бы, тем самым оно связывается с воинской славой («Еся пяльседу´ хаерад´ ед´ салнарта˝ / Железные нагрудники их на солнце сверкают» СПН), но на деле оказывается, что братья – трусы и бегут прятаться при малейшей опасности.

Лингвокультурологические особенности энецкого языка

В настоящей работе в качестве материала для анализа привлечены энецкие мифы и легенды на двух диалектах – бай («Дёа» (1), «Дёа» (2), «Дёа» (5), «Дёа» (6), «Дёа накую Инак» («Дёа и Инак»), «Морэо») и маду («Çизи пэбэсо» («Два брата»), представленные в сборнике «Энецкие тексты» (Сорокина, 2005) (далее при цитировании будут употребляться сокращенные обозначения для названий текстов – Д1, Д2, Д5, Д6, ДНН, М, СП). Главным героем многих мифов диалекта бай выступает Дёа – классический трикстер, совершающий поступки, которые негативно расцениваются людьми, творящий особенности ландшафта (горы, реки), особенности животного мира (к примеру, строение щук), попадающий в переделки, в которых оказывается проигравшей стороной.

Анализ ряда мифологических текстов позволил выявить в качестве наиболее значимых концептов энецкого языка следующие: «чум», «олень», «семья», «еда», «одежда», «река», «рыбалка», «охота», «металлы», «шаман».

Концепт «Чум» в энецких мифах представлен в следующих аспектах: жилище; охотничий шалаш; место инициации; погребальное сооружение. Жилищем чум служит как простым энцам («Ордэ нин мя ози. Чики мякон озибута мэнсэ дири, бусэ дири / Впереди себя чум видит. В этом чуме видно старуха живет, старик живет» Д1), так и особым существам энецкого мира – в чуме живет сам Дёа («Дёа мята мин ŋолиуçь дири/ Дёа в чуме один жил» Д1) – оборотень, умеющий притворяться ребенком («Дёа иблег некучиаçь кань / Дёа маленьким ребеночком стал (притворился)» Д1), говорящий на одном языке с природой («Дёа посада сорэ тырахан дёзтабиза, мана: «Куньрубихуй». Поса сорэ мана: «Тонэ эхуŋай, бадунь муйри, бадунь когартахугузу»/ Дёа по гнилому пеньку кулаком ударил, сказал: «Давай побежим вдвоем». Гнилой пенек говорит: «Еще подожди, корни мои крепкие, корни оторву» Д2).

В чуме-жилище спят, готовят еду, едят («Дёа сэйриза пониŋа. «Тэзанда, – мана, модинь мякон буний ŋа. Обунь одбунь?/ Дёа только смотрит. «Сейчас, – говорит мы в чуме не находимся ведь. Что же съедим мы?» ДНИ), принимают гостей («Кодиахазади киузную эззуда тэрак энчиу тоа. Неблюй сокуотэзу, неблюй мальчизу пед дикизу, пари нион этау, бεртазу, коды ни этау, бεртазу / После того как они поспали, утром, богатые люди на упряжке пришли. Неблюя сокуи, неблюя малицы на улице сняли, кто на сушилку бросил, кто на санку бросил» Д2. «Дёа Инакохода мана: «Учуд, мяконь тонид мяззаçь»/ Дёа Инаку говорит: «Ты же, в чум мой приходи в гости» ДНИ). Чум выступает охотничьим шалашом, из которого ведется стрельба по дичи.

Как место принятия чужого своим, освоения, инициации чум выступает в мифе о том, как Дёа притворился ребенком и старики решили его вырастить («Чикохоз мэнси мяд лэука: «Бусэй, незой куэз, каса эдюку». Бусэ мана: Мяд чурэз, ŋай, обуру незонь базадай» / Потом старуха в чум крикнула: «Старик, я ребенка для нас нашла, мальчика». Старик сказал: «В чум принеси, какой бы ни был, ребенка для нас растить будем» Д1). Чум является также и погребальным сооружением («Дёа кадрэз и дягума. Мэнсихи Бунляйхи çеразы› дёха созуд. Мэрудода мээхи / Дёа заболел и умер. Старуха и Бунля похоронили у мыса речки. Могилу (маленький сквозной чумик построили) сделали» Д1. «Дёа шеразу' мерод / Дёа похоронили в его чумочек» Д6).

В чуме присутствуют постели («Мэнси мяд чуриза баахада похораза неда и пуŋаза / Старуха в чум принесла, в постель ребенка завернула и положила» Д1), очаг («Обу дёдигон мят чуй. <…> Дёа дябулэ пэ кизи тубохаŋа, торсу лызань ту çе нион, ту поçтыçь, биçирибизуроу соуŋа / Через некоторое время в чум зашел. <…> Дёа длинное деревянное корыто схватил, запрыгал по углам вокруг огня, как сумасшедший запрыгал» Д2) и дымовое отверстие («Мэнси мяд чуриза баахада похораза неда и пуŋаза / Через некоторое время на дымовое отверстие посмотрел» Д1).

Концепт «Олень». Олени для энцев – это основа традиционной деятельности – оленеводства («Бусэ тонээби корайэза, ŋолю тэза. Кораза тузуа / У старика был хор, один олень. Хор его жирный» Д1), еда («Каса ней мана: «Ача, корад казабут, сойза, осаад комаз»
<…> Бусы пед озима корада казаза осыдаза/ Мальчик сказал: «Папа, хора убей, хорошо, мяса хочу». Старик на улицу вышел, хора убил, разделал» Д1. «Морабиза кора кастаго осахуда/ Убитого хора сушит на мясо» М), одежда («Нибья мана: «Ползеда неблюй сокуоты, неблюй мальча мεε»/ Бабушка сказала: «Черного неблюя сокуй, неблюя малицу тебе сделала» Д2), средство передвижения («Бусэ мана: «Мэнси, сокунь (сотай) сойза /Старик сказал: «Старуха, давай аргишить, хорошо» Д1. «Кодиахазади киузную эззуда тэрак энчиу тоа / После того как они поспали, утром, богатые люди на упряжке пришли» Д2). С оленем напрямую оказывается связанным выживание энцев («Каса неза мана: «Ача, сокуй корай энь оса модь пугу оддунь ми, кадаху дёха тэŋи». Уди каяри, çизи косайчуз. Осаду оду ми пуŋазу. Каса нези бит одуда нааза, котуэза. Çизиэçь каяхи мэнсихи, бусэхи. Каса нези дёха дёда тойзу, лэука: «Куныз кодуэри нер эса. модь Дёа». Чикохоз мэнсихи бусыхи каяхи. Дёа пери кань. Дёа чукчи оса кадыза. Каяхи çизрууçь, омудь каахи/ Мальчик сказал: «Папа, аргишить будем мясо хора я в мою лодку положу, на ту сторону реки увезу». Вы оставайтесь, за вами вернусь. Мясо в лодку положили. Мальчик лодку в воду столкнул, поплыл. Двое остались, старик и старуха. Мальчик до середины реки доехал, крикнул: «Откуда вы меня нашли, я был не ребенок, я Дёа (т. е. оборотень)». Потом старуха и старик остались двое. Дёа навечно ушел. Дёа все мясо унес. Остались двое, с голоду умерли» Д1).

Количество оленей является маркером достатка: один хор – у бедных («Бусэ тонээби корайэза, ŋолю тэза / У старика был хор, один олень» Д1. «Дёа чукчи оса кадыза. Каяхи çизрууçь, омудь каахи / Дёа все мясо унес. Остались двое, с голоду умерли» Д1), упряжки – у богатых («Кодиахазади киузную эззуда тэрак энчиу тоа / После того как они поспали, утром, богатые люди на упряжке пришли» Д2), в среднем – у каждого есть десять оленей («Биусань тэза тэзари сэŋмит энчи тонэ / Десять оленей теперь-то у каждого человека есть» М).

Энцы дифференцируют оленей по возрасту (неблюй), по репродуктивным функциям (хор). Происхождение оленеводства энцам не ясно («Тэза ань куруз нодуйза дёхара. Дирида тэа. Биусань тэза тэзари сэŋмит энчи тонэ/ А олени откуда (взялиçь) сами не знаем. Живущие олени. Десять оленей теперь-то у каждого человека есть» М). Но помимо прочего, олени – это образ жизни («Тэза дёридь сеŋмит энчи мана тэçиус дириçь неу пирис / Теперь говорят всякие люди, говорят, без оленей жить не могут» М).

Концепт «Семья». Почти во всех энецких мифах поднимается тема семьи. Она или изначально присутствует у героя, или речь идет о ее обретении. В мифах присутствуют разные типы семей: один человек («Дёа мята мин ŋолиуçь дири / Дёа в чуме один жил» Д1); муж и жена («Чики мякон озибута мэнсэ дири, бусэ дири / В этом чуме видно старуха живет, старик живет» Д1); муж, жена и ребенок или несколько детей («Морэо каса. Мэнсеза тонэ эби, тодчикахоз çизи не эби, не эдюку тонэ эби, каса эдюку тонэ эби / Охотник на диких оленей – мужчина. Жена есть, потом два ребенка есть, дочка есть, сын есть» М); мать/бабушка и сын/внук («Чики мякон мэнси дири. Ŋо Бунляза нонда дири /В этом доме старуха живет. Один парень с ней живет» Д1. «Дёа мамби: «Теза мякунь тобунь, нибими си коустада»/ Дёа говорит: «Сейчас домой приду, бабушка меня заругает» Д2); бабушка и два внука («Дёа казада но, каса касада но ныгра дёхаку бархун дири / Дёа с бабушкой и с братом живет возле речки, поросшей кустарником» Д5). Иногда родственные семьи живут рядом («Могахинэ çизэ пэбэсо энэчего ириходи. Çизи аэ нэзизи нэхаа. Интэу çизи ниозаçи. Ниетода пэбэза нэ ниозаçи. Тозочикохоза ниетода касаэ ниозоза озима / В лесу жили два брата. Оба жен взяли. У старшего двое детей было. У его брата дочь была. Потом сын у него родился» СП).

Обретение семьей ребенка является безусловным благом, ребенок без сомнений принимается в семью («Чикохоз мэнси мяд лэука: «Бусэй, незой куэз, каса эдюку». Бусэ мана: «Мяд чурэз, ŋай, обуру незонь базадай»/ Потом старуха в чум крикнула: «Старик, я ребенка для нас нашла, мальчика». Старик сказал: «В чум принеси, какой бы ни был, ребенка для нас растить будем» Д1. «Мεз ну тоз нетεза ань, мез мин ŋoлю менçику и каçа еддюку. Дёа менçикут мана: «Менсигоу, модь дириш метуй коçь лозиаз. Нонди дирибуни боа езебута». Менçику мана: «Обушь боа езе». Модини биçируузуй педе', энчин то, дирихуа/ Дверь чума (как) только открыл, опять в чуме одна старушка и мальчик. Дёа старушке говорит: «Старушка, я для жизни чум найти не могу». Вместе если жить, плохо будет? Старушка говорит: «Почему плохо будет?» Мы двое товарища (по уму себе) ищем, люди мы, поживем здесь давай» Д6), его прихотям потакают («Каса ней мана: «Ача, корад казабут, сойза, осаад комаз». Бусэ неза кома казад. Мэнсы мана: «Ŋолю каса нед», база, кунь мотадар, казаçь тара». Бусы пед озима корада казаза осыдаза Мальчик сказал: «Папа, хора убей, хорошо, мяса хочу». Старик не хочет убивать. Старуха сказала: «Один мальчик», – говорит «как ты откажешь, убить надо». Старик на улицу вышел, хора убил, разделал» Д1), его поучают («Мякода тойз: «Нибью, Дёа модьхуа нонынь диридараха» Мεнсы мана: «Исизу манн, игурид дязур камεр кебуон, çит недрада»/ Домой дошел: «Бабушка, Дёа по-моему как-будто живой». Старуха сказала: «Я тебе говорила: только не ходи около покойника, тебя чудить будет» Д1).

Родственники сообща заботятся об общем благе («Дёа карезека ниу, меньçигу похи дягоарууда, моçай'а / Дёа рыбачить начал, старушка юколу, не переставая, делает, работает» Д6). Родственники исполняют последнюю волю умирающего, хоронят умершего и плачут по нему («Кабунь çий дёха нэ дязда сεхерику ми пунири, пубухузуй çеданири, пубунь ир чирисай дизику пунири». Обу дёдигон Дёа дягума. Казаза касада но дярахи, Дёакуду сеŋахи. Кунь εзад. Серазу, пубукузуду çеда, чирисай нарай дизи то нэрта/ Когда я умру, похороните меня по дороге к речке, гроб сделайте, поставьте под гроб котел с икрой. В какой-то момент Дёа умер. Бабушка и брат плачут, Дёоку жалеют. Ну что поделаешь? Похоронили, гробик построили, поставили сюда боченок с икрой» Д5).

Женщины в семье слушаются мужчин, это относится как к отношениям муж-жена («Çи-
зиаэ могахизо канихо нэхитэ монаха: «Тодиди экохозо нери луба»/ Оба в лес пошли, женщинам сказали: «Вы здесь не балуйте» СП), так и сын-мать («Нибье. – мана, нибье, мяззеда тоа, музза эзта». Мяззада отаб сойза ŋа ниу/ «Мать, – говорит, мать, гость пришел, угощенья ему пришли. Гостя покормить ведь неплохо» ДНИ), внук-бабушка («Дёа нибьюхуда мана: «Мяза отаçь тараниу» <…> Нибья-худа мана: «Нарай дизи изи» / Дёа бабке говорит: «Гостей кормить надо бы». <…> Бабке говорит: «Медный котел повесь» Д2).

Концепт «Еда» наряду с концептом «одежда» являются одними из базовых в энецком языке: ради добычи еды или одежды герои энецких мифов и предпринимают все свои действия: охотятся, рыбачат, мошенничают («Онсе иби ка, касада казада тари тубтаби, чири деон / Оказывается, правда не умер он, обманул он бабушку и брата из-за икры» Д5) и т.д. В качестве еды выступают птицы (глухари), рыбы и звери (олени). Еду принято варить («Чикохоз пэзин, омин / Потом я их сварил, съел их я» Д1), сушить и перетирать («Бусэ карида похиэси муйиза. Кариза похиза муйиза, барикааçь. Тоную дя ир пугоза / Старик рыбную юколу делает. Рыбную юколу делает рыбной кашей. Летом под землю кладет» Д1). Переваренная трикстером Дёа еда превращается в сопки («Чикохоз аскинь батураз, сэо соçи онабиз. Сэу сэзий обизоу, сэу соçи онабизоу / Потом испражнения мои вывалил, семь сопок наложил. Семь глухарей съел, семь сопок наложил» Д1). Еда является практически синонимичной жизни: есть еда – есть жизнь, нет еды – голодная смерть («Дёа чукчи оса кадыза. Каяхи çизрууçь, омудь каахи/ Дёа все мясо унес. Остались двое, с голоду умерли» Д1). При этом еда необходима не только живым, но и мертвым, ее им нудно давать в дорогу в мир мертвых, в котором они продолжают питаться («Дёа кадрэз и дягума. Мэнсихи Бунляйхи çеразы› дёха созуд. Мэрудода мээхи. Карита чири ань то мэруд пуŋизи/ Дёа заболел и умер. Старуха и Бунля похоронили у мыса речки. Могилу (маленький сквозной чумик построили) сделали. Рыбью икру туда же в могилу положили» Д1. «Дёад каса сεгмен дери погада модысучь дязуŋа, обухоçь ŋуль обухуруку кадудаза дягу. Ŋобкутун Дёакуида пубу кебон каниçь кари лызику моды. Накую дерихун ань касада пубу кебон кани, моды, кари лызику окась каниби. Бихуныда мана: «Çехо камерукунь кариз εзтаго»/ Брат Дёа каждый день ходит сеть смотреть, почему-то совсем никакой добычи-его нет. Однажды, проходя мимо гроба бедненького Дёа, рыбьи косточки увидел. На другой день опять идя мимо гроба брата, видит, рыбьих косточек много стало. Думает: «Кто-то покойничку моему рыбку посылает» Д5). В одном из мифов в качестве еды для гостей выступает мясо матери Дёа, которую он по глупости своей утопил, а после приготовил угощение («Дёа тохозь корузуда тубухаŋа, нибьёда чукчи дёхаза, нибьёда бязи каариза, чида ни изиза, тыратыза нибьёда оса каяку дез. Каяку этау, тухоз тыра там чикиза. Похизуре тыраада низ. <…> Обу дёдигон, мязада тоа. <…> Дёа ет менсида оса, ет тыратадуйза ома пироон пэзиза, пирийза. Торь Дёа каçиза мязилта / Дёа теперь ножик схватил, мать всю изрезал, матери кишки вынул, на поперечный шест повесил, высушил на солнце материно мяско. Может на солнышке, от огня ли высохло оно. Как юкола высохла чтобы. <…> Через некоторое время гости приехали. <…> Дёа старушки мясо, им высушенное, для съедения достаточное количество в котел опустил, сварил. Так Дёа товарищей угостил» ДНИ).

Концепт «Одежда». Одежда помимо очевидной функции защиты от холода («Нибья мана: «Ползеда неблюй сокуоты, неблюй мальча мεε». Дёа сэриза, могад кань / Бабушка сказала: «Черного неблюя сокуй, неблюя малицу тебе сделала». Дёа надел, в лес пошел» Д2) может служить как перевязочное средство («Дёдаз нызтуй лεхеза чукчи буя. Кунь муда? Модь сокотынь падэон мотаз моналинь сыхизынь. сэриза обуриза / Щукой разорванная промежность вся в крови. Что делать? Я сокуя подол отрезал, яйца привязал, свое хозяйство мужское перевязал» Д1), как цель обмана, мошенничества («Дёа нибьюд мана: «Тонэ эхуŋай, тэрак энчу тохуŋай, ŋобчик пизидын пагизинь кодаз'»/ Дёа бабке говорит: «Подожди, богатые люди приедут, все равно испугаю-их, одежду-себе достану» Д2) и даже убийства («Дёа обу дёдигон çеŋа чики тазабера çопи, çойзаан деби'е еньчи ееби. Тазабе пагеда мешер торьха батуо, лизагу батуо, лизагу коба, торьха коба. Дёа тоз çу'айз, манумуда тубахаŋа, манумуда, тубыхабута декар ŋо тукада тубухабута. Тука шубухон тазибеда тоз кузтузаза, ань тазбеза ŋориза лезидиŋа. Чики тазабеда паге'е чукчи дикуйза/ Дёа через некоторое время смотрит – этот шаман сильно (бедово) хорошо одетый человек был. У шаманьей парки кисти из беличьих хвостов, соболиных хвостов, соболиная шкура, беличья шкура. Дёа как вскочил, молоток свой выхватил, после того как молоток выхватил, топор выхватил. Обухом топора шамана как ударил, опять у шамана ноги только дрыгаются. Этого шамана одежду всю снял» Д6). Одежда является весьма ценной в условиях жизни на севере («Поса сорэ бузимоа, тоз кузризаань, Дёа сокоод мальча пери кадаза. Дёа мамби: «Теза мякунь тобунь, нибими си коустада»/ Сухой пенек зашевелился, потом как побежит, сокуй и малицу Дёа навсегда унес. Дёа говорит: «Сейчас домой приду, бабушка меня заругает» Д2). Как и еда, одежда практически синонимична жизни («Дёа мана: «Чи модь незуть кадер, Дёар модь, пагиз мудын»/ Дёа говорит: «Вот теперь я не заболею, я для себя одежду достал (снял)» Д6). Интересно, что у злых сил одежды нет («Чики оласнер ту нив. Чики Морэод каса нэ модэза, чикохар то омули энчи тобо. Той касай пинури. Дязады итуза обу дебу, то ань ŋобта пагухуриза дягу, айда толю пагиета / Эта ведьма пришла ведь. Этого Морэо жена видит какой-то дьявол пришел. Пришедший этот страшный. Пришедшего волосы длинные, одежды-то-только нет, тело-его только шерсть закрывает» М).

Концепт «Река». Происхождение реки напрямую связано с героем-трикстером – с Дёа («Чикохоз алякинь тоа, кодизахань. Алякинь могутэ дехоаçи кутабив. Чикохоз дёха кань нив <…> Чикохоз могутэ дёхахан бэдта соа, погучи /Потом писать захотел пока спал. Пописал, лесовая речка образовалась. Потом река пошла ведь (разлилась). <…> Потом в лесной речке течение сильное, крутиться» Д1) Река обеспечивает возможность передвижения на большие расстояния («Пэ сасахан одузуй мээби. Одахон дёха меон кулари / Из древесной коры лодку сделал. На лодке по реке поплыл» Д1), в том числе присутствуют косвенные указания на связь с помощью реки двух миров – живых и мертвых: именно на берегу реки устраивают захоронение («Дёа кадрэз и дягума. Мэнсихи Бунляйхи çеразы› дёха созуд / Дёа заболел и умер. Старуха и Бунля похоронили у мыса речки» Д1). Река напрямую связана с рыбалкой («Чикохоз кару ниу, карэ окан кадуŋа. Карэ чири ŋодагуоба туяс ми. Чирийна ока / Потом рыбачим ведь, рыбы много добываем. Рыбью икру собираем в туясок. Икры много» Д1). Река разделяет землю, переправа через нее связана со значительными событиями (как правило, со смертью): Дёа со стариками собирался переправиться через реку, но обманул их и они умерли с голоду; Дёа, притворявшийся мертвым, испугался медведя, якобы переплывшего реку («Бунля модэза Дёа, мана: «Дёа, дёха кунь тэŋиз дяза сы боголя, бит бэиз». «Дёа ань камεр, боголя тахатадаза, боголя эди дяза». Дёа мэруда тахатаза, ŋота ни суойз, мана: «Куна, боголиз, куна?»/ Бунля увидел Дёа, сказал: «Дёа, с того берега реки идет белый медведь, из воды всплыл. «Дёа – покойника медведь вытащит, медведь вот подходит». Дёа чумочек выломал, на ноги вскочил, сказал: «Где медведь, где?» Д1. «Бунля обу дёдигон мана: «Дёаха деха таŋиз çе'о богуля бит ка'ез'»/ Бунля через некоторое время говорит: «Дёа, с той стороны реки семь медведей в воду спустились» Д6), с противоположной стороны реки появляется черт («Дёха тэхозо çузэ дяза <…> Пэбэда нэнэ но дёха тэхо кани, сузэди казади / С той стороны реки черт идет.<…> Вместе с братом пошли за реку, черта убили» СП).

Концепт «Рыбалка» является одним из традиционных видов деятельности нарядус охотой и оленеводством («Бусэ дёхоханда пери погуŋа, карэ кадуŋа / Старик в речушке вечно рыбачит, рыбу добывает» Д1. «ε-ε, модь ŋолюçь диреаз, карезаз дёхакухунынь диреань дябуд, – мана, пэд экон диреаз, кареру нойтаз»/ Да-а-а, один живу я, рыбачу на речушке своей всю жизнь, – говорит, испокон здесь живу, рыбу только ловлю» ДНИ).

Концепт «Охота» в энецком языке можно рассмотреть с нескольких точек зрения: на кого принято охотиться, с помощью чего, как устроен процесс. Охотятся энцы на птиц («Сама çе ни сэо сэзи адбиз. Модь адиз мякон, идой нэкраз. Сама çеон сэу сэзи дёзуйн / На дымовое отверстие семь глухарей сели. Я сижу, лук взял. Через трубу семь глухарей убил» Д1. «Абаку кадуŋа / Куропатку добывают» Д5), на рыб («Чикохон дёдаз э тоа, моналихитынь си сакра. Модь идухон дезтоçь пэу. Мимунь чук эзуинь. Дёдаз дириçь кая, бит кань. Козри ŋай / Потом щука-мать пришла, за яйца меня укусила. Я луком стрелять начал. Стрелы все кончились. Щука живая осталась, в воду ушла. Ну и пусть» Д1). Как правило, охотятся с помощью луков и стрел, которые изготавливают сами («Дёа модэбута, – мана, мимузуда муйтарха, мимута пяз мεгуçь пониŋа/ Дёа как видит, – говорит, стрелы делает, очевидно, для стрел основу делает» ДНИ), также на птиц – с помощью силков («Дёа кунь десид дезумуби ань десид кани / Дёа, как всегда силки всегда проверял, так к силкам и пошел» Д2). Порой для охоты нет необходимости даже покидать чум – можно стрелять через дымовое отверстие. Охота предшествовала оленеводству («Тонда энчиосэй озима дюбуон дядалекион сеŋмит энчи кадязрухон дири ŋа ниу / Когда люди появилиçь на земле, каждый человек охотой ведь жил» М), причем охота на диких оленей («Дирибиçь Морэо каса сэхотэ энчикид. Ортэ энчигид. Чики энчи дяда муйэда дюбунэ кезлю кадьтаго. Морэо каса <…> Кезер озида, Морэо каса отузную кезлю кадьтаго. Кезер' курбя чубун <…> Морэо каса тэза онай энчиу базахан корубиза кора кичи маду базан, модьна базана, Морэо каса ŋа нюм Морабиза кора /Жил Морэо мужчина давнишний человек. Первый человек. Этот человек, когда мы делали землю, только диких добывал. Охотник на диких оленей – мужчина. <…> Дикий появится, Морео-мужчина осенью только дикого убивает. Диких во время гона. <…> Морэо каса теперь на энецком языке добывающий хора, на языке маду и на нашем языке Морэо каса называется добывающий хора» М).

Концепт «Металлы». Из железа изготавливаются каркасы («Дёхакуда бит озарийхун, пари модэа. Чики парир кая дез тари дёдара. Чики парир бяси эби, чукчи нарай бяси / Речушка, где большой водой стала, каркас увидел. Этот каркас на солнце так и сверкает. Этот каркас железным был, весь из медного железа» ДНИ), лодки, веревки («Оддуза бяси бинэхун сэри / Лодка железной веревкой привязана» ДНИ), луки («Бу кехонда, – мана, идуеза, чукчи бяси, идуеза тари дёдара кая дез»/ Около него, – говорит, лук его, железный лук, лучище его так и блестит на солнце» ДНИ). Из меди – лодки («Нарай одддуза кая дез тари дёдара / Медная лодка его на солнце так и блестит» ДНИ), котлы («Нибьяхуда мана: «Нарай дизи изи». Дёа мана: «Дизид ми оса нобзаз, осар пиебь»/ Бабке говорит: «Медный котел повесь». Дёа говорит: «В котел мясо опусти, мясо пусть варится». Д2 «Чирисай нарай дизикузи каи / Остался у них лишь медный котел с икрой» Д5).

Концепт «Шаман». Шаманы являются таинственными фигурами, про них доподлинно ничего не известно («Обу дёдигон то меньçигухыда манна: «Эньчуу ман би, то мана, кухан
тазабе' тонне. <…> Кудаха дягоçау, менçигу обу дёдигон тазабе тозаниу. <…> Тазабе обу кухан кадатазум, шертазум / Через некоторое время старушка говорит: «Люди говорят, будто бы где-то, говорят, шаманы есть». <…>Долго ли не было старушки, через
некоторое время вроде бы привела шамана. <…> Шамана куда-то дели, похоронили возможно» Д6). Шаманы занимаются лекарством («Тазыбези', мана ибира таза', ши избута çохудат»/ Шамана, говорит, привели бы, меня может быть вылечит» Д6), они шаманят («Чики менçигу тохоз тазабеда иŋеза çабузелта' / Эта старушка потом заставила шамана шаманить» Д6). Мифы содержат косвенные указания на то, что деятельность шаманов очень сильно ценится энцами («Дёа обу дёдигон çеŋа чики тазабера çопи, çойзаан деби'е еньчи ееби. Тазабе пагеда мешер торьха батуо, лизагу батуо, лизагу коба, торьха коба / Дёа через некоторое время смотрит – этот шаман сильно (бедово) хорошо одетый человек был. У шаманьей парки кисти из беличьих хвостов, соболиных хвостов, соболиная шкура, беличья шкура» Д6), а также на то, что сила шамана в ином мире не является гарантом его силы в мире человеческом («Дёа тоз çу'айз, манумуда тубахаŋа, манумуда, тубыхабута декар ŋо тукада тубухабута. Тука шубухон тазибеда тоз кузтузаза, ань тазбеза ŋориза лезидиŋа / Дёа как вскочил, молоток свой выхватил, после того как молоток выхватил, топор выхватил. Обухом топора шамана как ударил, опять у шамана ноги только дрыгаются» Д6).

Заключение

Проведенный анализ ненецких и энецких текстов, направленный на изучение наиболее важных концептов данных самодийских языков, позволил обнаружить, что наиболее важными для обоих языков являются концепты «чум», «олень» и «семья».

В ненецкой культуре чум служит маркером достатка. Чум вместе с оленями составляет основу жизни ненцев, разрушение чумов практически равносильно искоренению рода. Концепт «чум» в энецких мифах представлен в следующих аспектах: жилище; охотничий
шалаш; место инициации; погребальное сооружение.

Олень для ненцев – это еда; это средство передвижения, особенности которого разнятся для мужчин и женщин; кровь оленя обладает лечебными, исцеляющими свойствами; следы, оставленные полозьями нарт, являются отличным ориентиром в тундре. Олени для энцев – это основа традиционной деятельности – оленеводства, еда, одежда, средство передвижения. С оленем напрямую оказывается связанным выживание энцев. Как и у ненцев, у энцев количество оленей является маркером достатка. По качеству разделки туши оленя или по умению запрячь ездового оленя ненцы судят о мастерстве человека. Оленеводство является одним из основных видов деятельности ненцев, социально поощряемым видом деятельности, идентифицирующим человека в обществе; другие традиционные виды деятельности значительно уступают оленеводству в популярности. Оленей ненцы диффиренцируют по возрасту, по полу, по цвету; энцы – по возрасту, по репродуктивным функциям и др.

Семья является одной из важнейших ценностей в картине мира ненцев, обретением ее непременно заканчивается счастливая судьба героя. Мужчины в семье позиционируются как хозяева, защитники, мужскую славу составляет мастерство охотника или воина. Женщины в семье традиционно слушаются мужчин; но нередки ситуации, когда женщины оказываются более смелыми, сильными и идут против мужской воли, начинают исполнять роли. Но как правило, изменение традиционных семейных ролей обусловлено проблемами, существующими в семье – это может быть трусость мужчин или их деспотичность.

В энецких мифах присутствуют разные типы семей. Иногда родственные семьи живут рядом. Обретение семьей ребенка является безусловным благом, ребенок без сомнений принимается в семью, его прихотям потакают, его поучают. Родственники сообща заботятся об общем благе. Родственники исполняют последнюю волю умирающего, хоронят умершего и плачут по нему. Женщины в семье слушаются мужчин, это относится как к отношениям муж-жена, так и сын-мать, внук-бабушка.

Также среди общих линвокультурологических особенностей данных самодийских языков можно назвать важную роль, играемую в них концептами «еда» и «одежда». Также в обоих языках присутствует концепт «металлы», характеристики которого достаточно схожи в ненецком и энецком.

Важную разницу в области лингвокультурологических особенностей самодийских языков можно обнаружить в том, что если в ненецком значимым является концепт «земля», то в энецком – «река». Земля является ценной прежде всего в связи с оленеводством, с перекочевками по бескрайним просторам, оленеводство является наиболее важным из традиционных видов деятельности ненцев. Важность реки в концептосфере энцев обусловливает значимость таких занятий, как рыбалка и охота, поскольку энцами в некоторых случаях рыбалка воспринимается как охота, но только на рыб. Также река связана с возможностью перемещений на длинные расстояния, что в картине мира ненцев возможно только с помощью оленей. То есть для обоих народов кочевой образ жизни является одной из важнейших составляющих культуры, но у ненцев он связан исключительно с оленеводством, у энцев – с оленеводством, рыбалкой и охотой. Также в концептосфере энцев присутствует «шаман», чья деятельность достаточно высоко ценится энцами, наряду с занятием оленеводством, охотой и рыбалкой.